Le « péché originel » : étude de signification

Cet article écrit par Paul Ricoeur (1969) « veut réfléchir sur la signification du travail théologique cristallisé dans un concept comme celui de péché originel » (p.265). Il s’intéresse à la méthode qui a conduit à l’élaboration de ce concept chez Augustin. Ce concept, qui comme tel n’est pas biblique, rend compte du contenu de la confession de foi et de la prédication ordinaire de l’église. C’est pourquoi il est si important de réfléchir sur sa signification, retrouver les intentions du concept.

Le dogme du péché originel a été intégré dans le dépôt l’église catholique puis repris par les Églises de la Réforme, comme en fait foi la confession de foi de La Rochelle. En disant que la volonté de l'homme est « totalement captive du péché » (art 9), la confession de foi parle d'une image biblique – la captivité – qu'on retrouve sur le plan de la prédication. Or cette confession ajoute aussitôt « que toute la lignée d'Adam est infectée par cette contagion qui est le péché originel et un vice héréditaire ». Cette affirmation opère un changement de niveau. « La captivité était une image, une parabole; le péché héréditaire veut être un concept ». Pour finir, la confession de foi continu en disant : « Nous croyons aussi que ce vice est vraiment péché et qu’il suffit, pour condamner tout le genre humain, jusqu’aux petits enfants au ventre de leur mère ». Rendu là, Ricoeur croit que la confession de foi entre dans la controverse et « atteint un point où le travail du théologien vire à la spéculation abstraite, à la scolastique » (p.265).

C’est pourquoi l’article de Paul Ricœur souhaite susciter la réflexion sur la réelle signification du dogme, « défaire le concept. Décomposer ses motivations, et, par une sorte d’analyse intentionnelle, retrouver les flèches de sens qui visent le kérygme lui-même » (p.266). Pour lui le concept de péché originel tel que compris dans la confession de foi est un « faux savoir et il doit être brisé comme savoir; savoir quasi juridique, de la culpabilité des nouveau-nés, savoir quasi biologique de la transmission d’une tare héréditaire, faux savoir qui bloque dans une notion inconsistante une catégorie juridique de dette et une catégorie biologique d’héritage » (p.266).

Sa critique qui n’a pas pour but de ruiner mais de retrouver « le sens orthodoxe, le sens droit, le sens ecclésial du péché originel » (p.266) en montrant que le dogme est un « vrai symbole de quelque chose qu’il est seul à pouvoir transmettre » (p.266). Il est intéressant de constater que, pour Ricoeur, la signification du péché originel est de retrouver « sa puissance de renvoie à ce qui n’est pas concept mais annonce, annonce qui dénonce le mal, et annonce qui prononce l’absolution » (p.266). Ainsi, « Le sens (du concept) n’est plus du tout savoir juridique, savoir biologique ou, pire encore, savoir juridico-biologique concernant quelque monstrueuse culpabilité héréditaire, mais symbole rationnel de ce que nous déclarons de plus profond dans la confession des péchés » (p.266). Le concept a « la même fonction symbolique que le récit de la chute dans Genèse (p.281)… qui renvoie à l’expérience pénitentielle de l’ancien Israël et de l’Église; » (p.282).

Comment la théologie augustinienne a-t-elle été amenée à cette élaboration conceptuelle ? Ricoeur donne une réponse claire : sous l’impulsion de la gnose. La gnose, selon Clément d’Alexandrie, tentait d’apporter des réponses qui soit science, savoir (gnose) à des questions spéculatives comme « qu’est-ce que le mal? » et « d’où vient-il? ». Elle spécule aussi, dans les Extraits de Théodote, sur des questions comme : « Qui étions-nous ? Que sommes-nous devenus? De quel monde avons-nous été jetés? Qu’est-ce que la naissance? Qu’est-ce que la renaissance? » Les gnostiques ont fait de la question du mal une question spéculative nécessitant une réponse qui soit science, savoir, gnose.

Ricoeur croit que pour des raisons apologétiques – pour combattre la gnose – Augustin s’est aligné sur le mode de pensée de la gnose et a ainsi élaboré une conceptualisation semblable aux écrits manichéens. C’est contre cette gnose que les Pères grecs et latins se sont battus, répétant qu’on ne peut poser la question « Qu’est-ce que le mal? » mais plutôt « d’où vient que nous faisons le mal? » Car le mal n’a pas de nature, n’est pas matière, n’est pas quelque chose. Depuis les anciennes cosmologies du Proche Orient Ancien (POA) avec son chaos préexistant, jusqu’à la gnose pour qui le mal « est chose, il est monde, et l’âme est tombée dedans » (p.268), Augustin, ancien professeur de philosophie manichéenne, s’est battu comme évêque contre son ancien maître Mani pour affirmer dans la tradition des écrivains bibliques « que le mal n’est rien qui soit, n’a pas d’être, pas de nature, parce qu’il est de nous, parce qu’il est œuvre de liberté » (p.268)

Critique de la conceptualisation du péché chez Augustin

Du récit adamique, Augustin retrouve donc la portée existentielle du mal. L’homme n’est pas dans une nature mauvaise qui le pousse au mal. L’homme n’est pas contraint au mal par nature. « Augustin élabore une vision purement éthique du mal où l’homme est intégralement responsable » (p.270). Ce n’est pas une « mauvaise nature », mais une « mauvaise volonté » qui fait jaillir le mal. Sa conceptualisation du péché s’appuie sur la philosophie néo-platonicienne dominante à son époque. Il en reprend certain concept reçu comme la gamme des degrés d’être. « Ainsi Augustin peut-il dire, dans le Contra Secundinum, que le mal est « inclinaison de ce qui a plus d’être vers ce qui a moins d’être ». En choisissant le paradigme néo-platonicien, Augustin n'a pas le choix de supposer que l'homme avait, dès le départ, un haut degré de perfection, mais est "corruptible", c’est-à-dire ayant le potentiel de prendre une direction existentielle vers le néant, « en devenant moindre ». Cette tendance s'opposait à la conversion qui est de tendre vers Dieu, l’Être dans sa plénitude.

Ricoeur juge les concepts augustiniens tels que « defectus (défectuosité), declinatio (inclinaison), corruptio (corruption)» trop négatifs, et croit qu’Augustin n’avait pas les moyens philosophiques à sa disposition pour opter « vers l’idée d’une contingence du mal, vers l’idée d’un mal qui surgit comme un événement purement irrationnel » (p.270). Cette négativité de la nature totalement corrompue (toute défectuosité venant du non-être en l’homme) qu’emphase donc Augustin l’amènera à élaborer « un mythe dogmatique parallèle aux mythes de la gnose » (p.272).

Le débat anti-pélagien et l’élaboration d’un concept positif

« Ce sont ces traits que la controverse anti-pélagienne va accentuer » (p.271), et mener Augustin à élaborer le concept positif de péché « originel », mais au prix de « ramener la pensée aux modes d’expression de la gnose » (p.271). L’expression « originel » fait référence non pas aux péchés commis maintenant, mais à l’état de péché dans lequel l’humanité se trouve à exister par naissance. Il ne s’agit pas « d’un commencement individuel du mal, il s’agit d’une continuation, d’une perpétuation, comparée à une tare héréditaire transmise à tout le genre humain par le premier homme » (p.272).

Augustin reproche à Pélage d’évacuer « le côté ténébreux du péché comme puissance englobant tous les hommes » (p.274). On le sait, Pélage voulait « tirer toutes les conséquences d’un volontarisme cohérent : chacun pèche pour soi, et Dieu qui est juste… ne saurait punir un homme pour le péché d’un autre » (p.274). Pélage traduisait le « en Adam » par « comme Adam ». L’homme pèche par imitation. « Pour un tel volontarisme, poussé jusqu’à un contingentisme cohérent, la naturale peccatum (d’Augustin) interprété comme culpabilité héritée ne peut signifier qu’une rechute dans le manichéisme (cf. le mal est corps); « Tu ne te laveras jamais des mystères de Manès », dira plus tard Julien d’Eclane à Augustin » (p.274)

Augustin se retrouve, lui, à vouloir spéculer sur les conséquences pseudo-scientifiques du péché originel. D’abord en spéculant sur l’individualité d’Adam, personnage historique, ancêtre des hommes. Mais également à spéculer sur la façon dont tous les hommes sont contenus « en Adam », c’est-à-dire dans les reins d’Adam. Si donc « tous ont péché en Adam », Augustin proposera alors une interprétation purement biologique et juridique de l’héritage d’Adam : « une culpabilité de caractère personnel méritant juridiquement la mort », doublé par « un biologisme de la transmission héréditaire » (p.274).

L’alternative exégétique de Paul Ricoeur

Ricoeur ne laisse heureusement pas le lecteur sans alternative d’interprétation. Il est vrai qu’en maints endroits Paul introduit dans le dépôt chrétien les spéculations adamiques du judaïsme tardif, notamment « à l’occasion du parallèle entre le Christ, homme parfait, second Adam, initiateur du salut et le premier homme, le premier Adam, initiateur de la perdition » (p.272). Pour Ricoeur, le premier Adam n’est qu’un anti-type chez Paul, « la figure de celui qui devait venir ». Comme la chute d’Adam coupe l’histoire en deux, de même la venue de Christ coupe l’histoire en deux. De même qu’une humanité parfaite précède la chute, l’homme nouveau succède à celle de l’homme « figure de celui qui devait venir ». Les deux schémas apparaissent ainsi comme des images inversées qui peuvent se superposer. Il n’est donc point nécessaire de forcer une interprétation littérale.

Aussi, Ricoeur dénonce ce qui, dans l’exégèse augustinienne, minimalise l’interprétation littéraire au détriment d’une interprétation littérale. D'abord il minimalise qu'il est anti-type de Christ : "de même que... De même". Deuxièmement, il minimalise "la progression qui s'ajoute au parallèle des deux figures": "si par la faute d'un seul..., combien plus ceux qui reçoivent la grâce...". Finalement, selon lui, le récit de la chute montre que l'homme « est moins un agent, un premier auteur qu'un premier véhicule, c'est le péché comme grandeur supra-individuelle qui rassemble les hommes, du premier jusqu’à nous, qui constitue chacun pécheur, qui abonde et qui règne » (273). Chez Paul on retrouve le caractère supra-personnel d’entités « tels que loi, péché, mort, chair qui résiste à la juridisation… le péché, dit Rm 5.13, n’est pas imputé quand il n’y a pas de loi » (p.273)

De même en Rm 9.10-29, dans le « J’ai aimé Jacob et j’ai haï Esaü… il fait miséricorde à qui il veut et il endurcit qui il veut », Ricoeur voit encore le problème du mal comme anti-type de l’élection. Ce n’est plus l’antithèse de deux hommes (Adam-Christ), mais l’antithèse d’un acte absolue de Dieu : l’élection. Cette antithèse ne permet pas de spéculer et encore moins de rationnaliser la réprobation divine, qui rappelons-le n’est chez Paul qu’un anti-type de l’élection. Or c’est dans cette direction que va Augustin. « Cet anti-type, c’est la réprobation; et c’est pour étayer la justice de la réprobation, symétrique à l’élection, qu’Augustin pose la culpabilité d’Ésaü dès avant sa naissance; » (p.275). Augustin se basera dès lors sur ce texte pour affirmer que « tous les hommes forment comme une masse de péché ayant une dette d’expiation envers la divine et souveraine justice » (p.275)

Unifier l’aspect volontaire et l’aspect involontaire

Par la doctrine du péché originel, Augustin cherche donc à préserver deux choses : d’abord l’aspect « volontaire » du péché originel contre le manichéisme. Et devant Pélage, qui affirme qu’il n’est que volontaire et est sans nature acquise, il défendra « une volonté de nature », qui est liée à la volonté mauvaise d’Adam, et qui rend les hommes coupables dès le ventre de leur mère. Le véhicule de ce lien sera dans la « génération », « quitte à raviver les antiques associations de la conscience archaïque entre souillure et sexualité » (p.276). Ricoeur démontre ainsi son point en disant que d’un point de vue épistémologique, « ce concept n’est pas d’une structure rationnelle différente de celle des concepts de la gnose » (p.276). « Augustin a construit ce que je me suis risqué à appeler une quasi-gnose » (p.276)

Deux hypothèses sur les motivations internes d’Augustin

Tout d’abord, même si Augustin demeure dans la ligne volontariste, son expérience personnelle de conversion l’a conduit à la conviction qu’il n’y a pas de liberté absolue et indéterminée chez l’homme. Son expérience témoigne des résistances des désirs charnels et des mauvaises habitudes aux meilleures inclinaisons de l’esprit. Augustin a une vive impression, comme le dit Paul, du péché qui habite en lui. Deuxièmement, Augustin qui met en relief si merveilleusement la doctrine de la grâce et de l’élection, se sent du même coup obligé de justifier la réprobation de droit. Il construit ainsi, tels les amis de Job, une entreprise de théodicée pour justifier Dieu et faire retomber sur la tête des individus seuls cette culpabilité de nature hérité d’Adam. « N’est-ce pas la ratiocination insensée des avocats de Dieu qui habite maintenant le grand saint augustin? » demande Ricoeur (p.277).

Quelle interprétation du péché originel?

Et maintenant quoi ? Ricoeur affirme : « Il faut passer par l’échec du savoir pour retrouver l’intention orthodoxe » (p.277). Comment ? Pour le philosophe de l’herméneutique, le sens droit, ecclésial n’est plus un concept, mais symbole, symbole rationnel de ce que l’église déclare lorsqu’elle prend conscience du péché et le confesse. « Ce qu’il faut donc sonder dans le concept de péché originel, ce n’est pas sa fausse clarté, mais sa ténébreuse richesse analogique » (p.277). Au lieu d’aller vers l’avant dans la spéculation, il faut revenir en arrière « à l’énorme charge de sens contenue dans des symboles pré-rationnels (avant toute élaboration d’une langue abstraite) comme ceux que contient la Bible : errance, révolte, cible manquée, voie courbe et tortueuse, et surtout captivité; » (p.277). Par ces symboles qui décrivent plus qu’ils n’expliquent, « les écrivains bibliques visaient certains traits obscurs et obsédants de l’expérience humaine du mal » (p.277-278).

Quels sont donc les traits qui se dégagent derrière le symbole rationnel du péché originel ? Premièrement ce qu’il appel le « réalisme du péché ». Cela dépasse la conscience de l’état déclinant de la volonté qui s’éloigne de l’Être vers le néant. Ce réalisme est comme les tâches du léopard, (Jer. 13,23),c’est « un mode d’être plus radical que tout acte singulier » (p.278). Deuxièmement, la dimension communautaire du péché qui dépasse la notion de culpabilité individuelle. « Cette solidarité trans-biologique et trans-historique du péché fait l’unité métaphysique du genre humain » (p.278). Finalement, le troisième trait est cette expérience d’impuissance qui décrit la situation dans lequel l’homme est enfoncé. Paul décrit cette misère lorsqu’il parle d’être captif, d’être esclave, de cette puissance qui habite en lui, qui entre dans le monde, etc.

La fonction symbolique du péché originel est la même que celle de la chute, qui se situe au niveau des images mythiques. « Ce récit a une puissance symbolique extraordinaire, parce qu’il condense dans un archétype de l’homme tout ce qui est éprouvé de façon fugitive et confessé de façon allusive par le croyant » (p.279). « Il exprime le fond inexprimé de l’expérience humaine » (p.279). Il universalise l’expérience tragique de la captivité d’Égypte et celle de Babylone. Il révèle quelque chose de la condition humaine dans son ensemble. « Quelque chose est découvert, décelé, qui sans le mythe serait resté couvert, celé » (p.279)

Conclusion

« En reportant sur un ancêtre lointain l’origine du mal, le mythe de la chute découvre la situation de tout homme : cela a eut lieu; je ne commence pas le mal; je le continue; » (p.280). Chacun de nous, comme le souligne Pélage, commence et inaugure le mal. Mais comme le fait remarquer Augustin, « chacun de nous aussi le trouve, le trouve déjà là, en lui, hors de lui, avant lui » (p.280). C’est une réalité antérieure à toute prise de conscience, c’est une réalité communautaire qui dépasse largement la responsabilité individuelle, et une réalité d’impuissance de notre volonté.

Mais le récit fondateur d’Adam n’a de sens que si on renonce à le projeter dans l’histoire pour édifier un faux savoir juridique et biologique sur l’homme. Certes, en Adam nous avons cette affirmation que l’homme « est le point d’émergence du mal dans le monde » (p.269) et que le péché passe par le premier homme. Mais Ricoeur rejette absolument « la profession d’une histoire absurde et des spéculation pseudo-rationnelles sur la transmission quasi biologique d’une culpabilité quasi juridique » (p.280). À l’opposé, mentionnons que Ricoeur rejette également avec véhémence toute tentative de passer du mythe (récit fondateur reliée à l’expérience présente) à la mythologie et de tomber dans tout moralisme rationnaliste.

Une autre voie

L’apport de Paul Ricoeur et de toutes ses recherches ouvre la voie de l’herméneutique des symboles. « le symbole donnera toujours à penser au-delà de toute critique réductrice » (p.280). Le mythe est révélant. « Il découvre une dimension de l’expérience qui sans lui serait resté sans expression » (p.281). Le péché originel est un anti-type de la grâce qui, bien plus encore que le péché qui « s’est multiplié », a surabondé (Rm 5.20). Ainsi nous devrions nous garder de spéculer sur le concept de péché originel, de spéculer sur le mal déjà là. Du moins, en dehors de toute référence à l’histoire du salut.

Prospective

Mais dans cette perspective, comme comprendre la doctrine du péché originel dans notre théologie ? Et si effectivement Augustin et ceux qui l’ont suivi dans son interprétation littéral, juridique et biologique, avaient, du point de vue épistémologique, tombés dans une structure rationnelle semblable à la gnose?

(1) Le « péché originel » : Étude de signification (1969), tirée du livre Le conflit des Interprétations, essais d’herméneutique, Éditions du Seuil, Paris, p. 266-282.

Par Bruno Synnott, Octobre 2011