Penser la liberté après la chute originelle

Le paradoxe d’Augustin

Il n’est pas facile de penser la liberté humaine après Augustin ! Du moins pour les protestants... Le grand penseur du libre-arbitre est également celui qui a retiré ce privilège aux descendants d’Adam. « S’il affirme, dans le traité De libero arbitrio, l’existence du libre arbitre contre les manichéens qui attribuaient au divin la responsabilité du mal, il tend, contre les Pélagiens, à en minimiser le rôle dans l'œuvre du salut, sous prétexte que l’homme a, par le péché originel, perdu l’usage de cette faculté : « amissa libertas, nulla libertas » (« liberté perdue, liberté nulle »). Seule la grâce, gratuitement octroyée par Dieu, peut alors accomplir l'œuvre du salut. »[1]. C’est le paradoxe augustinien. Libre ou pas libre ? Choisissez !

L’héritage protestant

Les protestants conservèrent en général la conception d’une nature humaine corrompue. Mais il n’y a pas unanimité. À une extrémité du spectre se trouvent les calvinistes, pour qui chaque être humain est « totalement corrompu », et son libre-arbitre au point mort depuis la chute. Dans l’œuvre du salut, il est aussi passif qu’une épée que l’on tire d’un fourreau; tout au plus, il obtempère à la grâce « irrésistible »... parce qu’elle est irrésistible.

Au milieu, se trouveraient les luthériens, champions de l’œcuménisme, qui se sont gardés une petite gène par rapport à Calvin ; ils attribuent à l’homme la capacité de refuser la grâce justifiante, la qualifiant ainsi de grâce « résistible ». Le libre-arbitre est corrompu, mais pas entièrement.

À l’autre extrême, tout près des catholiques, se trouvent les anabaptistes (dont je suis à moitié), qui affirme que le salut est exclusivement don et œuvre de Dieu, mais qu’il ne se réalise cependant pas en dehors de l’homme.  Le libre-arbitre, soutenue par la grâce, est capable de répondre à l’appel de la foi et de suivre Jésus-Christ.

Je n’ai pas mentionné toutes les églises, mais chacune se trouvent quelque part sur ce spectre. Dans le protestantisme donc, il y a une diversité, et un espace pour la liberté. Mais quelle est-elle, cette liberté ? En quoi a-t-elle été « corrompue » par le péché originel ? Qu’en est-il de la liberté des nouveaux-nés qui naissent aujourd’hui ? Cette petite enquête maison ne sera pas exhaustive, mais synthétique. J’averti le lecteur : ce sera un peu long, mais – je l’espère –intéressant. Voici mon plan pour les curieux :

1-    Examiner l’origine et la cause de la perte du libre-arbitre dont Augustin a affublé l’humanité.

2-   Montrer en quoi les spéculations faites par Augustin autour de la perte du libre-arbitre et de la corruption des facultés volitives sont que des intuitions d’ordre théologiques (pas totalement fausse), et non des faits scientifiques (à moins que celui-ci ait eu accès à un IRN du cerveau d’Adam avant et après la chute!).

3-      Rappeler que le mal, le péché ou la corruption qui aurait affecté l’homme ne sont pas des « réalités en soi », qu’ils n’ont pas d’être ou de « nature propre » pouvant affecter les facultés volitives ou intellectuels de l’être humain. Nous glisserons aussi un mot sur l’interprétation des métaphores et des symboles tel que : « le péché habite en moi » (Rom 7.14) qui ne renvoie pas à une réalité ontologique, mais à un sentiment de finitude.

Je terminerai en esquissant l’idée d’une humanité qui demeure ontologiquement « très bonne » (Genèse 1.31), mais que ne naît pas moralement « bonne »; personne ne naît pas avec l’essence divine. L’être humain naît avec la possibilité de recevoir librement cette nature divine, capable à la fois de s’incliner vers Dieu ou d’y résister, sous l’action de la grâce. La philosophie du volontaire et de l’involontaire de Paul Ricœur nous aidera à schématiser la contingence du mal chez l’être humain et à comprendre le problème de la liberté.

Un espace de liberté

La liberté humaine, au niveau du salut, pourrait être définie comme « une sorte de coopération » de la personne humaine – par son approbation ou son refus – à l’agir justifiant de Dieu, bien que pareille approbation personnelle soit considérée comme étant un effet de la grâce et non une œuvre résultant des forces propres de l’humain. À moins de me tromper, cette idée que j’ai repris du traité Luthéro-catholique me semble acceptable théologiquement pour tout les protestants et les catholiques romains, sauf bien sûr pour les calvinistes. N’hésitez pas à me reprendre si je m’abuse…

Cette idée que la volonté puisse coopérer a son origine dans la pensée augustinienne qui est un des premiers à développer la liberté comme une faculté humaine en mettant l’accent sur le primat de la volonté individuelle. Avant lui, les Pères considéraient que Dieu seul est libre. Et qu’étaient libres ceux que Dieu affranchissait des puissances asservissant l’homme (servitude, injustice, péché, etc.).

Or Augustin en vient à placer cet attribut divin en l’homme lui-même. C’est d’ailleurs une des choses qui le caractérisent comme image de Dieu. L’être humain possède cet attribut divin en lui, soutenu par la grâce divine.

Dans la Bible, la liberté est toujours comprise comme étant lié à l’action libératrice de Dieu. Israël est libre parce que Dieu l’affranchi du pharaon : « C’est moi, le Seigneur ton Dieu qui t’ai fait sortir d’Égypte, de la maison de servitude » (Ex 20.2). De même, avec Christ, la liberté est événement du Royaume, avec son action libératrice dans la vie des hommes. Elle est don du Christ (Ga 5.1), affranchissement des puissances qui asservissent l’homme (Rm 8.2). C’est l’état d’une personne ou d’une communauté qui est affranchie.

Dans le cadre du débat avec Pélage, Augustin rapporte radicalement la liberté à la grâce divine : c’est Dieu qui donne à l’homme la capacité de l’aimer. L’homme ne peut, sans la grâce, aimer Dieu et s’orienter vers lui. Ainsi, l’impact de la chute sur la liberté humaine est radical. Perdant la grâce, il perd le libre-arbitre. Il devient esclave des passions du corps et aveugle aux réalités célestes.

Il est clair ici que le grand Augustin a imaginé qu’entre le moment de la création d’Adam et celui qui précède la manducation du fruit défendu, « quelque chose » s’est passée. Quelque chose « de réel ». Un changement ontologique dans la nature humaine. Il y a deux façons de spéculer sur ce changement métaphysique, car aucun scan cérébral n’a été fait pour poser un diagnostic neurologique. Ces spéculations métaphysiques révéleront de présupposés que nous devons aujourd’hui abandonner, et c’est pourquoi nous serons obligé de conclure que le péché n’a pas altéré biologiquement les facultés intellectuelles, et que le problème du péché se trouve ailleurs.

Explication du changement métaphysique

La perte de la grâce divine

On a vu qu’Augustin fait dépendre la liberté de la grâce divine, qui soutient et garde cette volonté dans l’amour de Dieu. En perdant cette grâce divine, conséquence de la désobéissance, l’homme tombera alors sous l’emprise d’un corps soumis aux passions (1) et d’une volonté incapable d’aimer Dieu. Cette anthropologie augustinienne à de profondes racines dans la pensée grecque. Nous avons déjà expliqué le préjudice de cette anthropologie platonicienne qui s’exercera sur Augustin ; celle-ci comprend l’être humain comme l’union d’un corps mauvais à une âme d’essence divine. Le problème de cette approche est qu’elle conçoit le corps et les facultés intellectuelles comme insuffisante, voire déficiente.

On sait de plus aujourd’hui qu’Augustin avait, pour conceptualiser le bien et le mal (l’être et le néant), le modèle de la gamme des degrés d’être néo-platonicienne. Dans ce modèle, Dieu est l’être parfait, un. Tous les autres êtres se déclinent vers l’imperfection. Plus on s’éloigne de Dieu, plus on s’éloigne de l’être, plus on décline en perfection. Pour Augustin, l’homme, comme créature, est forcément imparfaite, corruptible. Sans la grâce divine, il ne peut que descendre les échelles de l’être vers le néant. Ainsi Augustin conçoit-il le corps matériel comme déficient sans la grâce, et sans la grâce orienté vers le néant, ce qui revient à l’ancienne conception grecque de l’homme, dualiste, dont le corps est perçu comme quasi-mauvais.

Corruption de nature ?

Une autre façon d’expliquer ce changement ontologique qui s’opère en l’homme après la chute est celle-ci : le péché corrompt et perverti les facultés de l’entendement inhérente à la liberté, c’est-à-dire la volonté et la raison. Dans cette conception, le péché devient cette puissance quasi-physique –  « Ce n’est pas moi qui le fait, dit Paul, c’est le mal qui habite en moi! » (Romains 7.16). Le péché originel qui, pour St-Augustin, se transmet par génération à tous les hommes, déprave les facultés intellectuelles et volitives de l’homme. Quel neuroscientifique cet Augustin! Nous avons déjà refusé de telles spéculations pseudo scientifiques, parce qu’en attribuant au mal et au péché un caractère quasi-physique, nous avons glissé vers le gnosticisme ou le dualisme métaphysique. Ceux-ci accordent au mal un statut de substance première. Or le mal n’a rien de réel et n’est pas une substance. Tout les Pères de l’église ont rejeté cette idée. Comment pourrait-il, dans ce cas, corrompre les facultés de l’entendement ?

Cette transformation ontologique d’Adam a deux causes :

Non seulement la perte de la grâce et le concept de « défectus » augustinien explique-t-elle la dépravation totale de l’homme après la chute, mais il y a trois autres présupposés chez Augustin qui vont teinter sa vision de l’homme.

Un Adam créé ontologiquement « saint »

D’abord le fait qu’Augustin, amplifie le concept de perfection originelle à la moralité. Il ne voyait pas qu’un Adam parfait, mais un Adam originellement « saint », en état de béatitude, au contrôle de ses passions. Ce modèle anthropologique a deux critiques. D’abord elle s’éloigne beaucoup de la conception d’Adam des Pères Orientaux de l’église avant lui. Deuxièmement, ce modèle ne respecte ni l’humanité, ni la liberté, ni le développement normal de l’homme. Nous préférons une vision dynamique (exposé ici) proposé par d’autres théologiens proches des apôtres. Dont Irénée de Lyon (130-202), qui fait d’Adam un homme en marche vers la ressemblance de Dieu, plutôt qu’un être accompli et sanctifié dès le commencement de sa vie.

Le concept de « défectus »

L’Adam d’Augustin était un sage stoïcien. L’anthropologie est essentiellement grecque et platonicienne. Le mal est conceptualisé philosophiquement selon le modèle néoplatonicien des degrés d’être. À partir de ce modèle, Augustin a fait passer l’homme de 1- tourné vers Dieu (être parfait) avant la chute, à 2- tournée vers le néant, vers le corruptible après la chute. Conceptualiser ainsi les facultés intellectuelles et volitives de l’homme et ses attributs à partir de ce modèle néoplatonicien, c’est aller trop loin.

Une herméneutique inadéquate

Dans le péché originelle, étude de signification, nous avons commencé de voir qu’Augustin a fondé toute son anthropologie sur une interprétation littérale 1- du récit narratif de la chute, faisant ainsi entorse au genre littéraire du récit, 2- en spéculant sur des métaphores bibliques tels que : « Ce n’est plus moi qui le fait, c’est le péché qui habite en moi » (Rm 7.14,17,23). Ces métaphores expriment non une réalité ontologique, mais un sentiment d’impuissance face au péché. Attention à notre herméneutique des symboles!

Quelle solution ?

Qu’est-ce que le péché ? Il n’est pas tangible, il n’est pas une substance, il n’a pas de réalité propre. Il existe parce qu’il y a de la liberté. Le péché est le corollaire de la liberté. Il est là parce que nous sommes libres; le reconnaître, ce n’est pas blâmer le créateur, c’est reconnaître la possibilité de choisir le juste et de s’unir à Dieu en reconnaissant juste son Fils Jésus-Christ.

Chez certains théologiens catholiques, comme chez des protestants, toutes ces spéculations sont non seulement caduques, mais une compréhension renouvelée de ces textes font ressurgir un sens nouveau grâce à une herméneutique qui tient davantage compte des genres littéraires. Paul Ricoeur (1931-2005) fait partie de ceux qui ont travaillé à de nouvelles approches exégétiques basées sur les genres littéraires (prophétique, narrative, sagesse, hymne, etc.). Chaque genre a sa modalité propre dans la façon de révéler Dieu et d’être reçu par la communauté interprétante. Ils sont crucials pour comprendre le dévoilement du monde des textes sacrés. Nous avons déjà remarqué que loin d’être spéculative sur l’historicité et la signification scientifique des débuts de l’humanité, ces textes veulent éclairer le sens de la création et de la condition humaine, éclairage qui se trouve hors de la portée empirique des sciences physiques ou historiques.

Nous arrivons donc au point où nous devons concevoir l’homme comme 

1- « ontologiquement bon» (ne veut pas dire moralement bon)

2- moralement « neutre » neutre à la naissance, ni bon ni mauvais. 

Aucun être humain n’arrive à l’existence avec une quasi-nature mauvaise, une tare héréditaire, une culpabilité de nature. Ceci est de la spéculation, car le péché n’est pas une réalité ontologique. Il n’a pas d’essence en soi. Le péché, comme le mal, est une réalité qui existe parce qu’il y a volonté libre qui produit du mal. Lorsque Paul dit : « Maintenant ce n’est plus moi qui produis cela, c’est le péché qui habite en moi » (Rom 7.17). Cela évoque davantage la finitude humaine et l’incapacité d’atteindre les standards de Dieu, qu’une tare physico-spirituelle, une essence mauvaise qui habite Paul. D’ailleurs Paul emploie ici la métaphore de la maison pour décrire cette puissance, par laquelle il se sent complètement dominée. Il serait insensé de spéculer sur le sens premier de la métaphore que Paul serait semblable à une maison dans laquelle le péché réside comme locataire. Paul se sent dépassé par cette réalité du péché qui l’asservit.

Mais l’étonnement du texte, c’est la conscience qu’il a de cet asservissement. « Car je prends plaisir à la loi de Dieu, selon l’homme intérieur ; mais je vois dans mes membres une autre loi, qui lutte contre la loi de mon entendement, et qui me rend captif de la loi du péché, qui est dans mes membres. Misérable que je suis ! Qui me délivrera du corps de cette mort ? » (Romains 7.22-24). Je terminerai sur ceci : Le volontaire et l’involontaire. Voilà ce qui nous afflige. Ce n’est pas le corps. Ce sont les déterminants qui influencent nécessairement le corps et la pensée qui n’existe que dans un corps. Nous expliquerons cela dans le prochain blog.

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[1] Wikipédia, Libre-arbitre